Нам представляется необходимым сказать несколько слов об описанных методах даосской религиозной практики в плане их психотехнической эффективности. Прежде всего, некоторые замечания о дыхательных упражнениях, психотехнический смысл которых достаточно ясен. Отметим, что дыхательная гимнастика широко распространена в религиозных традициях всего мира. Лучше всего известна индийская пранаяма, считающаяся четвертой ступенью практики в классической йоге Патанджали. Но кроме различных направлений индуистской йоги дыхательные упражнения в Индии активно используются буддистами и джайнами. Их применяют также мусульмане – суфии и христианские исихасты, главная практика которых, произнесение Иисусовой молитвы, предполагает ритмичное дыхание с долгой задержкой. Сами по себе упражнения могут сильно отличаться друг от друга. Например, одни традиции считают более важным ритм дыхания и сосредоточение на дыхательном процессе, тогда как другие особое значение придают длительности задержки дыхания. Также разнятся и теоретические обоснования упражнений. Одни традиции (например, буддийская) полагают, что контроль над дыханием способствует достижению контроля над сознанием и, следовательно, успеху медитации. Контроль над дыханием в таком случае оказывается как бы ключом к контролю над сознанием. Другие традиции – такие, как различные средневековые направления индуистской йоги (хатха-йога, направления натхов и т. д.), – придают особое значение получению посредством этих упражнений жизненной силы или энергии из воздуха (праны). Этой же точки зрения придерживается и даосизм, считающий, что дыхательные упражнения способствуют аккумуляции в организме жизненной силы, носителем которой является пневма (ци). Однако прежде всего дыхательные упражнения – это мощное психотехническое средство, известное и современной психотерапии, а трансперсональные психологи видят в интенсивной практике дыхательных упражнений в сочетании со слушанием музыки наиболее эффективный способ трансформации сознания после психоделиков. В психотерапевтическую практику дыхательные упражнения были введены Л. Орром и С. Рэй (книга «Возрождение в Новом веке», 1977) и используются в настоящее время в программах «возрождения» под руководством Л. Орра, а также в технике холономной интеграции С. Грофа. Он описывает эффекты, возникающие при направленном применении гипервентиляции, достигаемой интенсивным дыханием. Переживания, имеющие место при этой практике, напоминают йогические (кундалини-йога) и приводят, по словам Грофа, к глубинному мистическому состоянию, благотворному и значимому для пережившего его. Оно сопровождается чувством безмятежности, единения и видениями света.[130] Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
О психотехническом значении даосской «сексуальной йоги» (имеющей, как уже говорилось, аналоги в Индии) судить труднее в связи с общей неисследованностью в западной сексологии и психологии соответствующей проблематики. Однако мы можем отметить, что «искусство внутренних покоев» ставит своей целью не только продление жизни, но и достижение трансперсональных состояний – «проникновения в божественный разум» (шэнь мин), то есть «неизмеримость сил инь-ян» (инь-ян бу цэ). Мы можем предположить, что возбуждение нервных центров позвоночного столба при интенсивном оргазме (без эякуляции) и задержке дыхания может передаться центрам головного мозга, способствуя трансформации сознания (что и фиксируется образом подъема спермы по позвоночному столбу в головной мозг). Но это не более чем предположение, не подкрепленное никакой медицинской информацией со стороны специалистов. Нам, однако, хотелось бы высказать пожелание, адресованное сексологам. Вероятно, пора приступить к реальному изучению и верификации эротологического наследия Востока, изучению, чуждому предвзятости и нелицеприятному, каким, собственно, и должно быть научное исследование. Априорная же уверенность в неизбежных соматических расстройствах от «экзотических» методов вряд ли может быть хорошим помощником в этом деле.
Важнейшим даосским текстом, описывающим психотехнические методы и созданным в первые века нашей эры, несомненно является «Тай пин цзин» («Каноническая книга великого равенства-благоденствия»).[131]
Гэ Хун рассматривает Одно как эпифанию дао в теле-микрокосме. Эта эпифания наделена формой и внешним обликом и поэтому может быть созерцаема в «киноварных полях» человеческого тела, которых, как уже упоминалось, Гэ Хун насчитывает три. Умение созерцать Одно, согласно Гэ Хуну, приводит к появлению многих паранормальных способностей, в том числе и такой любопытной, как умение одновременно находиться в нескольких местах (в трех). Гэ Хун повествует о своем двоюродном деде Гэ Сюане, считавшемся святым-бессмертным, который мог одновременно встречать гостей, развлекать уже прибывших беседой и ловить в пруду рыбу.
В маошаньских текстах практика «блюдения Одного» описывается как чрезвычайно сложный процесс созерцаний и визуализаций. Адепт должен визуализировать божества звезд Большой Медведицы, корреспондирующих с духами пневм каждого из «киноварных полей» тела. Он должен также визуализировать сами «киноварные поля» и представить себе, что звездные божества снизошли туда и сделали «киноварные поля» своей резиденцией. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
Мы переходим к центральной части нашего исследования, ибо именно религии Индии, прежде всего буддизм и брахманизм (индуизм), представляют собой религии чистого опыта в наиболее совершенном, как бы беспримесном виде. Именно в них психологическая сущность религии выявляется наиболее обнаженно и открыто. Собственно, для обоснования предложенной нами концепции достаточно было бы проанализировать религии Индии, однако тогда возникло бы подозрение, что данная концепция применима только к данной региональной форме религии и не работает в других случаях (хотя при таком возражении был бы правомерен вопрос, каким образом религии Индии, будучи именно религиями, могут иметь особую, отличную от других религий природу). Поэтому мы предпочли обосновывать наши взгляды на более широком религиоведческом материале. Однако теперь пришла пора перейти к тому материалу, который наиболее выгодным образом подтверждает правомерность и релевантность не только психологического подхода к религии, но и выведения религии как духовного и культурно-исторического феномена из определенного типа психического опыта.
Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению непосредственно индийского религиозного материала, представляется необходимым сделать некоторые предварительные замечания частного характера, а также проанализировать вопрос о природе связи психотехники и религиозной доктрины в религиях Индии.
Начнем с вопросов терминологического характера. В первых же строках данной главы мы отнесли буддизм к религиям Индии. Это может вызвать недоумение, поскольку буддизм традиционно относят к мировым религиям. Попутно отметим, что разные религиоведческие традиции насчитывают разное число мировых религий. Так, если в российском религиоведении принято относить к ним только буддизм, христианство и ислам, то веберианская традиция относит к мировым религиям и индуизм (на том основании, что это религия целого культурного региона, сопоставимого с Дальневосточным и Средиземноморским, а также – источник буддизма), конфуцианство (на том же основании, но только применительно к Дальневосточному региону; с нашей же точки зрения, конфуцианство вообще не религия и уникальность Дальнего Востока состоит в господстве там на государственном уровне квазирелигиозной идеологии) и иудаизм (как источник двух других мировых религий – христианства и ислама). Но в любом случае, буддизм безусловно является мировой религией.
И тем не менее буддизм одновременно и индийская религия, несущая в себе все специфические особенности индийской культуры, ее шкалу ценностей (в формировании которой буддизм принял весьма существенное участие) и ценностные ориентации. И где бы буддизм ни распространялся, он всегда репрезентировал именно индийскую духовную культуру и ее традицию. Как бы ни трансформировался буддизм под влиянием культур иных народов (например, под воздействием китайской культуры на Дальнем Востоке), он всегда сохранял сложившееся в Индии доктринальное ядро, бывшее основой самотождественности буддизма во всех его региональных формах. И потому рассмотрение буддизма как религии Индии вполне оправданно, правомерно и естественно. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
Теперь перейдем к вопросу о месте психотехники в системе религиозных традиций, сложившихся на индийском субконтиненте. Прежде всего сразу же отметим, что индийская психотехника ориентирована сугубо на самые глубинные трансперсональные состояния сознания и практически не интересуется уровнем перинатально-архетипическим (своеобразным исключением является тантра). Поэтому индийским религиям не свойственны мотивы смерти-возрождения, характерные для традиций с психотехнической ориентацией на перинатально-архетипический уровень (элементы символики, связанной с этим уровнем, сохранились в индуистской космологии – образ Хираньягарбхи, Золотого Зародыша вселенной, – ив очень опосредованной религиозно-философской рефлексией форме – в буддийском понятии «татхагатагарбха» – Зародыш или Лоно Будды). Есть в санскрите и специальный термин для обозначения психотехники. Это йога.
Слово «йога» означает «связь», «соединение», «сопряжение» и родственно русскому слову «иго» (ср. новозаветное «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» – Мф. 11:28–30) и английскому yoke (употребленному и в английском тексте цитированного выше пассажа). Здесь нужна одна оговорка. Обычно слово «йога» (кстати, по одной из версий слово «религия» также означает «связь») интерпретируется как связь человеческого духа с Абсолютом, единение души и Бога. Это совершенно неправильно, тем более что даже йога Патанджали никакого такого соединения не предполагает. Корень «юдж», к которому восходит слово «йога», означает прежде всего «запрягать коня»; поэтому «йога» скорее всего – связывание воедино, сопряжение чувств, мыслей и психических факторов вообще и их сосредоточение на единственном объекте созерцания.
В индийских текстах термин «йога» употребляется в двух основных значениях и одном второстепенном, хотя, быть может, и первичном. Во-первых, йога означает психотехнику вообще, то есть тщательно разработанный и выверенный традицией набор средств и приемов для достижения строго определенных трансперсональных состояний сознания, оценивающихся традицией как состояния реализации религиозной прагматики учения – «освобождение» (мокша, мукти, кайвалья, нирвана и т. п.). В этом смысле йога характерна для всех религий традиционной Индии, почему и можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т, п. Во втором, узком смысле это слово употребляется для обозначения одной из даршан (религиозно-философских систем) ортодоксальной индуистской (брахманской) философии (астика). Эта система, согласно преданию, была создана мудрецом Патанджали и зафиксирована им в «Йога сутрах» («Афоризмах йоги»).[136] Когда мы ниже будем говорить о йоге в этом смысле, мы будем, как правило, оговариваться, что речь идет о йоге Патанджали, или о восьмеричной йоге (аштанга-йога), поскольку йога Патанджали включает в себя восемь этапов (или ступеней) практики. И наконец, в третьем, второстепенном значении слово «йога» означает колдовство, волшебство, магию и магические силы и способности (в частности – «йогини» тантрических текстов – это не женщины-йогины, а колдуньи или бесовки).
В индийской культуре йога имела чрезвычайно высокий статус единственного пути к высшей цели – освобождению, а йогический опыт считался в большинстве систем одним из источников познания и на него можно было ссылаться в философской дискуссии.
Тем не менее статус психотехники был неодинаков в индуизме и буддизме. Буддийская доктрина непосредственно базируется на психотехническом опыте основателя этой религии Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни). Царевич Сиддхартха отверг как авторитет ведического откровения, так и доктрины современных ему неортодоксальных учителей-отшельников (шрамана) и поставил своей целью постичь истину самому и собственными силами, без опоры на традиционные или «еретические» доктринальные авторитеты. В результате пробуждение (просветление) Будды стало уникальным явлением, и это переживание Будды и легло в основу буддийской Дхармы. Отсюда вытекало два важных следствия. Во-первых, для буддизма психотехнический опыт оказался ценным сам по себе, независимо от его доктринальной основы, из чего следовало признание возможности обретения высокоценных состояний сознания не только в результате самостоятельной практики (по преданию, в своих последних словах Будда призвал учеников усердно трудиться ради освобождения, полагаться только на собственные силы и быть «светильниками самим себе»), но и вне связи с буддийской традицией вообще (пратьека-будды, «будды только для себя»). Во-вторых, высшая ценность учения (нирвана или бодхи, «пробуждение»), согласно буддизму, может быть реализована любым человеком независимо от его национально-этнической принадлежности и социального статуса, что и создало предпосылки для превращения буддизма в мировую религию. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
В индуизме ситуация была существенно иной: отнюдь не всякий психотехнический (йогический) опыт признавался ценным, то есть ведущим к освобождению. Для того чтобы йогический опыт приобрел ценность, йогическая практика должна была быть правильно сориентирована именно на освобождение, а не на что-либо иное. Но эту ориентацию могут придать духовному деланию йоги только тексты откровения, содержащие подлинное знание (джняна) о характере освобождения, а такими священными и абсолютно авторитетными текстами являются только Веды (и особенно, по крайней мере в ведантической традиции, упанишады), «услышанные» древними мудрецами-провидцами, риши. Но Веды, из которых только и можно узнать об освобождении, доступны лишь высшим, «дваждырожденным», сословиям (варнам), а в полной мере – только брахманам. Следовательно, с точки зрения ортодоксального индуизма, какой бы психотехникой ни занимались члены низшего сословия – шудры (большинство населения Индии), не говоря уже о стоящих вне системы варнашрама иностранцах, путь к освобождению для них закрыт, ибо им неизвестны Веды (даже такой глубокий философ и поборник принципа ненасилия, как Шанкара, призывает заливать расплавленным свинцом уши шудр, услышавших ведические тексты). Индуистская традиция обусловливает ценность психотехники ее соответствием базовым священным текстам и их доктрине (что не мешало, конечно, истолковывать эти тексты с разных, порой диаметрально противоположных позиций). Таким образом, индуизм, во-первых, опосредовал психотехнический результат его соответствием базовой ведической доктрине (что прежде всего выражалось в специфическом языке описания результатов йогического опыта, который с неизбежностью оперировал концептами и терминами текстов откровения), во-вторых, обусловливал возможность реализации своей религиозной прагматики этнической и сословной принадлежностью йогина и, наконец, в-третьих, резко ограничивал возможность апеллировать к йогическому опыту в ходе дискуссии с представителями иных традиций.
После этих предварительных замечаний изложим вкратце теорию полиморфизма индийских религиозно-философских систем, разработанную В. И. Рудым и Е. П. Островской на основе ряда положений классиков отечественной буддологии, прежде всего О. О. Розенберга.[137] Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
В индийских религиозно-философских учениях выделяются три взаимодействующих уровня: доктринальный, логико-дискурсивный (философский) и психотехнический (йогический). Первый из них представляет собой идеологический каркас системы. Это мировоззренческая база того или иного учения, не выводимая путем умозаключения, а декларируемая как некая базовая истина. Но что же является источником доктрины? В случае с индуизмом это ведическое откровение и содержащиеся в нем фундаментальные идеологемы (такие, как атман и Брахман). В случае с буддизмом – это трансперсональный (психотехнический) опыт его основателя. Но ниже мы постараемся обосновать гипотезу, что и в индуизме в конечном итоге именно психотехнический опыт лежит в основе доктринального авторитета. Философия возникает впервые в качестве полемического диспута для отстаивания доктринальных принципов перед лицом иноверцев, но постепенно приобретает самоценность и собственную проблематику. Философия тесно связана с доктриной и психотехникой. Первая задает направление дискурсу и одновременно полагает его границы: например, ни один индусский (индуистский) философ не может в ходе философствования провозгласить идею несуществования атмана, поскольку это вывело бы его за пределы традиции; буддийский же философ, напротив, должен был оставаться в пределах доктрины анатмавады («не-я», «не-душа») и не допускать противоречащего доктрине субстанционализма (хотя, как мы увидим, бывали и довольно сложные и неоднозначные случаи). Что касается психотехники, то, с одной стороны, она выступала средством реализации религиозной прагматики (цели) учения – освобождения, а с другой – снабжала философию сырым материалом, который и становился объектом ее рефлексии. Чтобы понять это, рассмотрим вслед за В. И. Рудым и Е. П. Островской вопрос о носителе философского знания в индийской культурной традиции. Ими были исключительно члены монашеских сообществ или отшельники-йогины, занимавшиеся психотехникой и интересовавшиеся прежде всего природой сознания (психики) и способами (механизмами) ее перехода из профанического состояния в просветленное. Это обусловливало психологическую направленность индийской философии, предметом которой была психология (что превращало философию в значительной степени в своего рода метапсихологию).
Таким образом, йогический уровень не только был тесно связан со всеми другими уровнями, но и обладал значительно большей степенью автономности от них, чем они от него. Думаем, что мы можем считать психотехнический (йогический) уровень индийских систем ведущим и определяющим в архитектонике их структурного полиморфизма.
К психотехнике в собственном смысле этого слова примыкает литургический аспект индийских религиозно-философских систем (жертвоприношения – яджня, пуджа; ритуалы и обряды), а к философии – довольно поздно появившаяся вторичная рефлексия на доктрину, которая условно может быть названа теологией (богословием). Примеры таковой – поздние ведантические системы (Рамануджи и особенно Мадхвы), объектом философской рефлексии которых является не содержание психотехнического опыта и не характер познавательных актов субъекта, а идеологемы и идеологические конструкции доктрины. Собственно, в данном случае мы имеем пример интересной саморефлексии доктрины. В буддийской традиции относительным аналогом индусской[138] теологии может считаться так называемая теория татхагатагарбхи, о которой мы будем еще говорить подробнее. Теперь же приступим к обзору индийских психотехнических методов. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
Дальнейшее изложение материала и его анализ будут непонятны, если мы хотя бы бегло не рассмотрим базовые идеологемы, формирующие доктринальные комплексы индийских религиозно-философских систем. К этим базовым идеологемам мы вслед за большинством индологов относим идеологемы кармы (сансары), атмана и мокши (нирваны). Очень кратко рассмотрим их содержание. Согласно всем индийским учениям (брахманизму, буддизму, джайнизму), эмпирическое существование живых существ регулируется законом кармы, то есть законом причинно-следственных отношений, распространенным на сферы психики и морали. Само слово «карма» означает «дело», «действие» и на китайский язык передается словом е, в современном языке обозначающим профессию. В. С. Семенцов в своей чрезвычайно интересной книге «Проблемы интерпретации брахманической прозы» (М., 1981) предположил, что первоначально, в ведический период, под словом «карма» понималось не любое действие, а только сакральное, ритуальное, приносящее некий определенный плод (пхала). Позднее, в эпоху упанишад, в связи с развитием «внутреннего», интровертированного, ритуала и десакрализацией ведического ритуализма слово «карма» начинает означать действие вообще, причем не только физическое, но также вербальное (словесное) и ментальное (психический акт). Любое такое действие приносит результат; такой же результат должен наличествовать и для всей совокупности действий, совершенных в течение всей жизни, поскольку их энергия не может просто исчерпаться. Их итог определит форму и основные параметры следующей жизни живого существа, которая в силу природы закона кармы должна сменить жизнь закончившуюся. Так все живые существа с неизбежностью переходят из одного существования в другое, причем сама природа кармически обусловленных рождений-смертей полагает доминирование страдания как фундаментальной характеристики существования. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
Это безначальное и бесконечное чередование рождений-смертей, круговращение живых существ под воздействием закона кармы, регулирующего благие и неблагие формы рождения, называется на санскрите сансарой.
Хотя закон кармы со времен ранних упанишад признается всеми религиозно-философскими учениями Индии, в его интерпретации есть некоторые различия. Так, отвергающий идею Бога буддизм склонен рассматривать функционирование кармического принципа по образцу безличного и объективного закона, тогда как теистические направления индуизма считают распределителем кармических следствий Господа (Ишвару), а джайнизм вообще воспринимает карму в качестве своего рода тонкой материи, как бы прилипающей к душе (джива) и обрекающей ее быть привязанной к круговороту сансары.
Но от страданий сансары можно избавиться, освободиться. И это освобождение считается высшей религиозной ценностью и целью индийских учений. Разные традиции различным образом характеризуют природу освобождения. Для одних школ это реализация переживания тождественности индивидуального и мирового «я» (атмана и Брахмана – адвайта-веданта), для других – единение субстанциальной души с личным Богом (различные традиции бхакти), для третьих – разотождествление духа и материи и пребывание духа в своей собственной природе (санкхья, йога Патанджали, джайнизм), но в любом случае это особое состояние сознания, достигаемое направленной перестройкой психики в процессе йогического духовного делания. Поэтому идеологема «освобождение» предполагает наличие четко выраженной психотехнической детерминанты. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
Но для трансформации сознания необходимы понимание его природы и самопознание, и проблема «я», субъекта, стала центральной проблемой индийской мысли. Индуистская традиция выдвинула идею атмана. Атман (букв, возвратное местоимение «себя») – абсолютный субъект, никогда не могущий стать объектом. Тело – не атман, не истинное Я, поскольку можно сказать «мое тело». Не могут быть атманом также мысли, чувства («я чувствую», «мои мысли» и т. д.) и другие эмпирические составляющие психосоматической целостности личности. Тот, кто говорит «я», и есть атман. Как говорит Шанкара, в атмане нельзя сомневаться, потому что сомневающийся и есть атман. Его нельзя познать обычными способами и нельзя описать: будучи всегда субъектом, всегда познающим и никогда – познаваемым («Как познать познающего?» – вопрошает упанишада), он может быть определен только отрицательно – «не то, не то» (нети, нети). По существу, атман только раскрывается, самообнаруживается в процессе йоги, хотя это иногда и называется самопознанием, а выражение «познай себя» (атманам видхи) используется как один из императивов брахманско-индуистской традиции. Некоторые упанишады рассматривают атмана как другое название Абсолюта, Брахмана; это Брахман как универсальный субъект, истинное Я всех существ. Эта интерпретация, закрепленная в «великих речениях» (махавакья), таких, как «это есть То», «не то, не то», «один без второго», «я есть Брахман», нашла свое продолжение и завершение в адвайта-веданте Гаудапады и Шанкары. Другие говорят о нем как об искре божественного огня – Брахмана, индивидуальном модусе Абсолюта, а третьи рассматривают его как индивидуальную субстанциальную душу и основу личности, отделившуюся от Брахмана и погрязшую в болоте сансары, из которого она может освободиться и соединиться с Абсолютом. Именно «познание» атмана – ключ к обретению освобождения, мокши. Буддизм отверг идею атмана. Собственно, в ранних буддийских текстах, палийских суттах,[140] Будда отвергает атмана только в двух последних значениях, но ничего не говорит о концепции тождественности атмана и Брахмана. Да и поздняя буддийская традиция, как правило, воздерживалась от полемики с адвайта-ведантой. Будда видит в идее атмана – индивидуальной, субстанциальной и вечной души – основу эгоизма, влечения и отвращения (как влечения со знаком минус) и обусловленного ими страдания. В опыте, утверждает буддизм, нам не дан никакой неизменный атман, а только постоянно меняющиеся и даже мгновенные элементарные психофизические состояния (дхармы) и их комплексы. Идея индивидуальной души заменена в буддизме учением об эмпирической личности как потоке (сантана) психофизических состояний, сгруппированных в пять групп (скандха): материя, чувство, представления-понятия, формирующие факторы и сознание; при этом ни одна из групп не является базовой и ни один из элементов – субстанцией. Таким образом, буддизм провозглашает принцип анатмавады (учения о не-душе), противостоящий индуистской атмаваде. Но появление этой доктрины отнюдь не отменило установки на самопознание; оно, напротив, задано ею: ведь чтобы реализовать и сделать внутренним убеждением-прочувствованием идею не-души, необходимо познать себя как не-душу, что открывает путь к нирване, буддийскому аналогу мокши, как особому внеличностному и неописываемому высшему типу существования, свободному от аффектов и заблуждений. В буддийской традиции доктрина не-души занимает то же место, что учение об атмане – в индуизме, и поэтому вполне правомерно говорить о функциональном тождестве двух этих кажущихся противоположными доктрин. Таким образом, психотехника (йога) поистине является формообразующим сущностным центром не только религий, но и всей духовной культуры Индии, ее энтелехией и стержнем. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
Хорошо известно, что древнейшая форма индуизма, так называемая ведическая религия, то есть религия вторгшихся в Индию в середине II тыс. до н. э. кочевников-ариев, была прежде всего религией жертвоприношений (яджня), включавших в себя значительный элемент магии, поскольку жертвоприношение предлазначалось не для умилостивления божества, а для его подчинения воле жертвователя. Отсюда и поговорка: «Все повинуется богам, а боги – брахманам (жрецам)». В настоящее время в связи со скудностью наших сведений о ведической религии (ограничивающихся в основном данными текстов Вед) не представляется возможным судить о том, какого рода глубинный опыт лежал в ее основе (был ли он опытом шаманского или какого-то другого типа). Равным образом мы можем только предполагать и о характере генезиса собственно психотехники (йоги), которая в более или менее известных нам формах уже существовала в конце первой половины I тыс. до н. э. Не исключено даже предположение о дравидийских, а не арийских корнях йоги (дравиды являются автохтонами индийского субконтинента, создавшими еще до прихода ариев высокоразвитые цивилизации Хараппы и Мохенджо-Даро). Во всяком случае, именно в Хараппе найдена фигура божества, сидящего в позе, хорошо известной нам по йогическим текстам и называемой в них сиддхасаной (позой совершенства). Это божество обычно называют Протошивой. Такое предположение вполне логично, особенно если учесть, что арии, судя по ведическим текстам, не знали ничего похожего на идеи перерождений и освобождения, делили мир на три части и стремились после смерти оказаться или на небесах богов (сварга), или в связанном с луной мире предков. И тем не менее мы считаем необходимым указать на некоторые моменты в верованиях ариев, которые если не породили йогу (явившись генетически ее источником), то, во всяком случае, оказались существенными факторами в процессе врастания» йогического элемента в культуру ариев и постепенного превращения этого элемента в центральный и структурообразующий. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
Во-первых, следует обратить внимание на самый характер ведического текста и на то, что говорит традиция о его источнике. Веды, тексты откровения, называются на санскрите шрути, то есть «услышанное». Кем услышанное? Некими древними мудрецами, называемыми риши. Эти мудрецы своим чутким слухом, духовным слухом разумеется, уловили некие тонкие вибрации, исходящие из божественного мира (поздняя философская школа пурва-миманса вообще считала Веды вечными и несотворенными, что потребовало от ее последователей разработки утонченной лингвофилософской теории информации – звука, шабда), внимали им и изложили услышанное на «человеческом» языке, создав собственно ведические тексты, являющиеся, так сказать, знаковой перекодировкой божественной информации, выраженной в таинственном первозвуке. Таким образом, Веды были восприняты риши благодаря тому, что их душа (сознание) находилась в особом состоянии, позволявшем ей воспринимать божественные вибрации. Эта легенда, как можно предположить, в конечном итоге как бы указывает на то, что сама ведическая религия обязана своим появлением религиозному опыту древних мудрецов, находившихся в особом состоянии сознания. А если мы вспомним, что риши Вальмики и Вьяса считались традицией авторами эпосов «Рамаяна» и «Махабхарата» (что, конечно, не соответствует действительности), а также то, что практически все традиционные и архаические верования сближают и даже отождествляют шаманов-провидцев, пророков и поэтов, то высказанное нами предположение получит дополнительное подтверждение: сама традиция смотрела на риши как на людей экстатического видения и поэтического вдохновения.
Во-вторых, отметим ведический культ сомы, некоего растения, имевшего определенный психоделический эффект, и олицетворяемого им бога (его связывали с луной). Сок этого растения активно использовали в ведическом ритуале, в котором сома играла чрезвычайно важную роль. Мы не знаем, была ли сома просто наркотическим напитком (в таком случае она вряд ли могла оказывать какое-то существенное воздействие на раскрытие бессознательного) или же, подобно мексиканскому мескалину, имела психоделический эффект. Во всяком случае, в Ригведе сохранилось достаточно много гимнов, посвященных соме, в которых этот напиток воспевается как дарующий богоподобие и бессмертие. Мы не знаем состава сомы, поскольку секрет ее изготовления был утрачен после прекращения ведических жертвоприношений и с их заменой более простыми и дешевыми ритуалами (пуджа). Кроме того, здесь сказалось и влияние буддизма, осуждавшего употребление опьяняющих напитков. Дж. Нидэм предполагает, что сома изготавливалась из сока грибов (возможно, мухоморов), что было характерно для ряда шаманских традиций Сибири. Не исключена возможность и применения грибов, содержащих сильный галлюциноген псилоцибин («магические грибы»); эти грибы, как правило, растут на помете крупного скота.[141]
Но другие исследователи, в основном иранисты (поскольку авестийская религия тоже предполагала употребление в ритуальных целях этого же пития, называвшегося в Иране хаомой), полагают, что в основе состава сомы был сок растения эфедры, поскольку ее алкалоид эфедрин обладает сильным возбуждающим и вызывающим эйфорию средством. М. Бойс (и согласный с ней И. М. Стеблин-Каменский) придерживается мнения, что для приготовления сомы (хаомы) сок эфедры смешивали с молоком, после чего его и употребляли в ритуальных целях.[142] Сакральная ценность сомы была столь велика, что она считалась напитком богов, то есть субстанцией того же рода, что и греческая амброзия (образ, видимо генетически связанный с сомой). Не исключено, что ритуальное употребление сомы могло в какой-то степени стимулировать формирование собственно психотехники. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
В-третьих, обратим внимание на идею тапаса, активно проводящуюся в Ведах (самхитах; см., например, Ригведу Х 136). Слово «тапас» означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы, высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии, это слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако не утратило и своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический принцип универсальной энергии, превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной.[143] В ведической концепции тапаса можно видеть косвенное указание на существование уже в ведический период практики аскезы, включавшей в себя и элементы психотехники.
И наконец, самое главное. Ведический ритуал предполагал наличие различных групп жречества, с которыми соотносятся даже группы текстов Вед. Так, считается, что Ригведа соотносится с хотаром, рецитировавшим гимны во время жертвоприношений, Самведа – с удгатаром, ответственным за музыкальный аспект ритуала, Яджурведа – с адхварью, обеспечивавшим различные части ритуала: он выжимал сок, готовил дрова и т. п., а Атхарваведа – с брахманом (главным жрецом) или пурохитой (царским жрецом).[144] Именно с последним, как показал в своем новаторском исследовании[145] безвременно скончавшийся В. С. Семенцов, и связано возрастание роли и значения психотехнического элемента в ведической религии.
Если же мы вспомним, что Атхарваведа сложилась последней и, по мнению большинства индологов, именно она в основном подверглась неарийскому (дравидийскому) влиянию, то почувствуем, что круг замыкается и мы вновь возвращаемся к гипотезе об автохтонном генезисе психотехники. Но как бы то ни было, функции брахмана все-таки базируются на арийском, собственно ведическом понимании сути жертвенного ритуала и посему подлежат рассмотрению в данном месте нашей работы.
Дело в том, что ведическое жертвоприношение моделировало некое прасобытие, парадигматическую коллизию, имевшую место во время оно. Например, зажигаются определенные огни потому, что некогда бог Индра благодаря использованию этих огней победил титанов-асуров. Брахманы (комментирующие ритуальные ведические тексты) неустанно повторяют формулу «уа evam veda…» («кто так зная…»). К примеру, рассказывается о победе богов над асурами благодаря такому-то примененному богами приему, использующемуся (иногда символически) и в ритуале, и добавляется: «Тот, кто так зная делает это, тоже непременно обретет победу над всеми врагами». Здесь победа богов – парадигматическое или архетипическое (в платоновско-августинианском смысле) событие, моделируемое в ритуале по формуле «уа evam veda». Но это моделирование предполагает и вполне определенный ментальный акт: ведь для того, чтобы «так зная» совершать жертвоприношение, необходимо постоянно сосредоточивать внимание на парадигматическом образце ритуала, том мифе, который ритуал моделирует, воспроизводит. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
Как уже говорилось, в жертвоприношениях участвовали разные группы жрецов, совершавшие вполне определенные и конкретные ритуальные действия. Но среди них был один жрец, а именно брахман, который, казалось, не делал ничего во время ритуала, а просто сидел, и тем не менее именно он получал половину платы за ритуал, тогда как вторая половина делилась между всеми остальными совершавшими жертвоприношение жрецами. В чем же тут дело? Ответ заключается в том, что как раз брахман и является человеком, обусловливающим действенность и эффективность жертвоприношения, ибо в течение всего ритуала он сосредоточивается на внутреннем смысле и архетипическом прообразе по принципу «тот, кто так зная…». Именно брахман так знает, в то время как другие жрецы совершают культовые действия, а эта сосредоточенность, сконцентрированность сознания брахмана на сути ритуала безусловно имеет уже психотехническую природу и, по существу, приближается к йогическому созерцанию. По мере развития системы варнашрама, предполагавшей для определенной возрастной группы лесное уединение (аранья; соответствующие ведические тексты – араньяки, «Лесные»), развивалась практика так называемого внутреннего ритуала, когда жертвоприношение не совершалось реально, а только созерцалось, причем сосредоточение по формуле «уа evam veda» стало играть в этом созерцательном ритуале главную роль, что постепенно обесценило и десакрализовало «внешний» ведический ритуал, перенеся центр тяжести на интропсихический процесс. Араньяки между тем плавно перерастают в упанишады (тому свидетельство – название одной из самых ранних, ок. VIII в. до н. э. упанишады: «Брихадараньяка упанишада», то есть «Великая араньяка-упанишада»), в которых отчетливо формулируются рассмотренные выше концепции атмана (истинное «я», высшая самость), Брахмана (Абсолют), их единства, а также доктрина мокши, что создало все предпосылки для выхода психотехники на передовой рубеж религиозной практики. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
Как и в даосской традиции Китая, в Индии в формировании психотехники значительную роль сыграла практика дыхательных упражнений. Еще в брахманах и араньяках разрабатывается теория пран, жизненных дыханий, нашедшая свое полное выражение в упанишадах. В Индии дыхание не только считалось средством получения организмом жизненной силы, но и рассматривалось наряду со зрением, обонянием, вкусом и т. д. как одна, причем важнейшая, из способностей восприятия.
Процитируем «Брихадараньяка упанишаду»:
И тогда речь сказала: «Поистине, в чем я – превосходнейшее, в том и ты[146] – превосходнейшее». – «Поистине, в чем я – твердое основание, в том и ты – твердое основание», – [сказал] глаз. «Поистине, в чем я – достижение, в том и ты – достижение», – сказало ухо. «Поистине, в чем я – местопребывание, в том и ты – местопребывание», – [сказал] разум. «Поистине, в чем я – воспроизведение, в том и ты – воспроизведение», – [сказало] семя. [Дыхание сказало: ] «Если я такое, что же [служит мне) пищей, что одеждой?» – «Все, что есть здесь, вплоть до [пищи] собак, червей, насекомых и птиц, – это твоя пища, вода – жилище». Поистине, кто знает так эту пищу дыхания,[147] тот не съедает ничего, что не было бы пищей, не получает ничего, что не было бы пищей, знающие это и просвещенные, собираясь есть, очищают рот водой и, поев, очищают рот водой. Так они считают, что покрыли наготу этого дыхания. (IV I, 14) (Упанишады. Т. 1–3 / Пер., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М, 1992.)
Упанишады выделяют и различные типы энергии дыхания – праны (например, Брихадараньяка I 5, 3): 1) собственно прана, то есть дыхание вообще, дыхание в легких; 2) апана – дыхание, идущее со вдохом вниз; 3) вьяна – дыхание, разлитое по телу и поддерживающее жизнь между вдохом и выдохом; 4) удача – дыхание, идущее вверх и находящееся в горле; 5) самана – общее, центральное дыхание, находящееся в центре тела и обеспечивающее пищеварение. Кстати, эти виды праны уподоблялись и жертвенным огням в процессе «внутреннего жертвоприношения».
Но самое главное, конечно, в упанишадах – это учение о единстве атмана и Брахмана и о созерцании реализации этого единства как основном методе обретения освобождения. Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
Так, уже в «Катха упанишаде» (одной из ранних стихотворных упанишад) не только характеризуется практика йоги, но и упоминаются узлы и артерии сердца – прообразы более поздних йогических чакр (психоэнергетических центров) и нади (каналов движения жизненной энергии, праны по телу) – см. Катха II 3, 10–16. Процитируем частично этот фрагмент: Когда пять [источников] знаний успокаиваются вместе с разумом. И не действует способность постижения – это зовут высшим путем. Твердое владение чувствами – это считают йогой. Тогда [человек] становится неотвлеченным, ибо йога приходит и уходит. Когда прекращаются все желания, обитающие в сердце, То смертный становится бессмертным и достигает здесь Брахмана. Когда разрубаются все узлы, [связывающие] здесь сердце, То смертный становится бессмертным – таково наставление. В сердце – сто и одна артерия, из них одна ведет к голове. Идущий по ней вверх достигает бессмертия, во все [стороны] служат выходами другие [артерии]. (Пер. А. Я. Сыркина) Отливки воском(от 3т р). Диагностика платная(5 т р). Чистка негативных родовых программ(от 12 т р).
